«Annulliamo dunque la legge mediante la fede? No di certo! Anzi, confermiamo la legge» (Romani 3:31)

Come conciliare il valore dato alla legge dagli apostoli con le dichiarazioni negative che troviamo in certi passi di Paolo (Rm 4:15; 5:20; 7:1-6; Gal 3:19-25, ecc.)? Senza dubbio ciò che mette in difficoltà nella comprensione della sua teologia è la presenza di una serie di affermazioni sulla legge altamente positive («la legge è santa, il comandamento è santo, giusto e buono», Rm 7:12), in linea con l’Antico Testamento, a fianco di una seconda serie che sembra rifiutare la legge come una realtà transitoria («non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia», Rm 6:14; «ora siamo liberi dalla legge» Rm 7:16; etc.). Paolo afferma da una parte che la fede cristiana «conferma la legge» (Rm 3:31) e d’altra parte qualifica il ministero della legge come «ministero di condanna e di morte» (2 Cor 3:7-9), dalla cui maledizione Cristo ci ha redenti (Gal 3:13). Nozioni, queste, difficili da integrarsi in un sistema coerente, spiegate in modo diverso, dagli uni e dagli altri, e che hanno preoccupato i cristiani fin dalle loro origini (cfr. At 15:1; Gal 2:15-16; Gc 2:14-26).

Davanti a queste sentenze apparentemente contraddittorie, alcuni teologi rinunciano a determinare la posizione di Paolo, concludendo che egli si contraddice e basta. (1) Altri, sulla base delle sue dichiarazioni negative, deducono che Paolo ha svuotato il cristianesimo dal senso della legge, trasformandolo in uno spazio libero senza norme, con un’etica basata su altri presupposti. (2)

Un numero crescente di teologi sostengono che Paolo oppone sistematicamente la legge all’evangelo; l’Antico Testamento al Nuovo, non perché siano entità opposte o incompatibili ma perché la legge si era trasformata in strumento d’oppressione.

Occorre sottolineare che, questa spiegazione parte da una realtà storica difficilmente confutabile. L’uomo, nella sua incapacità di rispondere alla volontà di Dio, si era trincerato dietro la legge, sprofondando in una situazione disperata. Le proposte divine, tese a dare la vita, invece di continuare la loro opera liberatrice, inaugurata con l’esodo, erano, poco per volta, diventate un sistema legale coercitivo, sempre più staccato dalla vita spirituale. La legge liberatrice si era trasformata in servitù, il rispetto, conseguenza della fedeltà all’alleanza era degenerato in legalismo.

Ma, quando, come e perché si è prodotta questa deviazione? Qui i teologi si dividono. Per alcuni, questo slittamento fatale si verificò durante l’esodo. Per altri, comincia all’epoca della restaurazione di Esdra e Neemia e si aggrava con l’interpretazione casuistica dei farisei. L’unico fatto certo è che il Nuovo Testamento conferma questa deriva. Prima Gesù, poi Paolo, reagiranno contro questa evoluzione, fustigando l’osservanza legalista e meritoria della legge.

Ogni volta sono meno numerosi coloro che si chiedono se il ruolo accessorio che il Nuovo Testamento concede alla legge si deve in realtà alle deviazioni reali o meno del giudaismo, o piuttosto al punto eccezionale che, la persona di Cristo occupa nella teologia della chiesa nascente. Da questa angolazione, il Nuovo Testamento, in generale, e Paolo in particolare, non criticano una legge che era divenuta schiavizzante, ma mostrano il suo ruolo preparatorio in relazione alla salvezza dispensata dal Messia. Perché, quando Paolo parla contro la legge, l’argomento non è su come osservarla. La sua argomentazione non si basa sull’etica (per esempio: l’osservanza corretta contro l’attitudine legalista). La sua esposizione è teologica: la legge non può giustificare né salvare nessuno (Gal 3:19-22), ciò non è di sua competenza.

Per comprendere Paolo in relazione al problema della legge è importante tener conto di due fattori base: l’esperienza personale dell’apostolo e l’ambivalenza della legge.

L’esperienza di Paolo

Nessuno può prescindere dalle proprie esperienze passate. Saulo da Tarso era un discepolo di Gamaliele (At 23:3), successore di Hillel, il più grande maestro del farisaismo liberale del primo secolo. Da buon fariseo, Saulo si considerava osservatore irreprensibile della legge, tanto da perseguitare tutti i suoi (presunti) trasgressori. Nel momento in cui era già in possesso di un permesso speciale per attaccare i cristiani fino a Damasco, città fuori dalla giurisdizione della Palestina, un incontro personale con Gesù risorto lo sconvolge: «Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?»

Saulo scopre da subito che Gesù, il fondatore del cristianesimo, presunto trasgressore della legge, seduttore delle masse, è il Messia. Egli, nonostante la crocifissione, è risorto. Questa rivelazione lo mette davanti all’alternativa di proseguire il proprio cammino (At 9:1-19) o accettare la via di Dio. «Signore, che vuoi che io faccia?» domanda. La risposta si riassume in ciò che segue: «Vai a Damasco e i cristiani ti diranno ciò che devi fare. Ti prendo al mio servizio senza condizioni. Ho una speciale missione per te».

Questo incontro cambia Paolo radicalmente, gettando in terra le sue convinzioni. Il Dio di Gesù accetta Paolo, il persecutore della chiesa, tale quale è. Il concetto di religione di Saulo, dove la salvezza si guadagna a forza di osservanze, si fonde immediatamente. Paolo è accettato da Dio, non per le sue buone azioni, ma nonostante i suoi errori. Questa nuova consapevolezza trasformerà per sempre e completamente, le sue strutture mentali e la sua comprensione della legge.

Gli scritti dell’ultimo apostolo non sono trattati di teologia atemporali, indipendenti dalla sua realtà e dai suoi destinatari. Saranno, invece, lettere dirette a comunità concrete formate da credenti di origine giudaica e gruppi, sempre più numerosi, di convertiti di origine ellenistica.

Paolo si incontra con alcune comunità di base, con tendenze e un passato da legalisti, alle quali si stanno unendo in massa nuovi membri di origine diversa, che – eccezion fatta per alcuni stoici di formazione filosofica e ideale elevata – non avevano quasi nessuna base etica; visto che la religione ufficiale, tanto greca che romana, non imponeva alcuna morale precisa. I neo convertititi erano abituati a vivere quasi senza regole, in un mondo praticamente amorale. (3)

Paolo deve spiegare la sua comprensione della legge, di fronte al legalismo degli uni e all’anarchia degli altri. Secondo una sua espressione, si trovava tra il «nomismo» di alcuni e l’«anomia» di altri (1 Cor 9:20-21). A partire dalla sua esperienza personale, l’apostolo cercherà di adempiere il difficile compito di far comprendere la funzione della legge a una chiesa composta da persone deformate dal moralismo o indifferenti alla moralità.

Ricordiamo alcune nozioni teologiche basilari, per comprendere questa nuova realtà.

La teologia farisaica nella quale Paolo era stato formato definiva il peccato come «la trasgressione della legge» (1 Gv 3:4). Paolo, senza dubbio, vede ben oltre questa prospettiva. Se, l’essenza della legge è l’amore, il peccato non è solo la trasgressione di un codice, ma la rottura di una relazione, l’assenza di rispetto, la negazione di una volontà, in definitiva, la negazione dell’amore. In questa situazione si trovano tutti gli esseri umani, tanto pagani che ignorano la volontà di Dio (Rm 1:18-32), tanto giudei che pur conoscendo la legge, la trasgrediscono anche loro (2:17-29).

In verità, il peccato è amartía,(4) cioè, sbagliare, non cogliere il bersaglio, non raggiungere la vetta. Infatti la maggior parte dei nostri errori, coscienti o incoscienti, sono, innanzitutto, sbagli dovuti alla nostra pigrizia e mancanza di attenzione, ma in questo caso il problema è più grave. L’atto di trasgredire (parabasis) e il risultato della trasgressione (paraptoma)(5) possono essere atti deliberati. Da qui proviene la condizione di adikia («ingiustizia», «empietà», «malvagità», «iniquità») riferito al fatto di vivere in uno stato di ribellione contro Dio. Questo termine qualifica il peccato come attitudine negativa e autodistruttrice che l’uomo, da sé, è incapace di abbandonare (Rm 7:7-25). Peccare è, forse, molto più che trasgredire la legge e opporsi a essa, agire ai suoi confini, o ignorarla. Peccare è saper «fare il bene, e non lo fare» (Gc 4:17), l’omissione o l’inibizione di un bene, può essere tanto perversa quanto una cattiva azione. Quindi, peccato è «tutto quello che non viene da fede» (Rm 14:23), ciò che non procede da convinzione e non è in piena armonia con la coscienza.

Per Paolo peccato è tutto questo e, pertanto, riguarda l’umanità intera. A fosche tinte, conclude dicendo: «Essi sono inescusabili» (Rm 1:20; 2:1), «tutti sono sottomessi al peccato» (3:9), «non c’è nessuno che pratichi la bontà, no, neppure uno» (3:12). Oltre che un trasgressore, il peccatore è qualcuno che si trova in una situazione di stallo, incapace di venirne fuori da solo.

L’antropologia di Paolo diverge, su questo punto da quella farisaica, che suppone la capacità della natura umana, dotata alla creazione, di impulsi positivi e negativi(6) di far trionfare il bene, astenendosi dal peccare con la sola forza della volontà. Paolo, difende un concetto meno ottimista, dedotto a partire dalla sua osservazione degli uomini e delle donne in carne e ossa. Tutti gli esseri umani che conosce, in ambiente pagano o giudaico, sono peccatori, compresi i migliori, i quali, nonostante gli sforzi non riescono a fare il bene che desiderano e, sebbene la coscienza e l’intelligenza li incoraggino and andare in questa direzione, non riescono nell’obiettivo prefisso.(7)

Paolo, nonostante le comuni radici teologiche, si differenzia dai farisei proprio sulla nozione di salvezza. Essi credevano di salvarsi (o giustificarsi)(8) attraverso l’osservanza della legge. Paolo sa bene, a partire dalla sua esperienza con Gesù, che nessun peccatore può giustificarsi per mezzo delle sue opere. La salvezza è una grazia divina che diventa nostra unicamente per fede, ricevendola come un dono.

Per Paolo, come per tutti gli autori biblici,(9) la fede è qualcosa di più che un’adesione intellettuale o una convinzione, visto che persino i demoni credono che Dio esiste (Gc 2:19) e, pertanto essi sono un esempio assoluto di mancanza di fede. Quella autentica, invece, implica un dimensione affettiva che potremmo esprimere con «fiducia» e «fedeltà»; una dimensione spirituale che implica un’unione profonda con l’altro. La fede di cui parla Paolo è più che un semplice accordo con Dio, ma si può rappresentare come un’adesione totale al suo essere, una sintesi di convinzione, fiducia e comunione. Potremmo definirla come identificazione, coinvolgimento e ubbidienza. La fede è stata paragonata alla convinzione e le opere alla militanza, presumendo che si possa mantenere il nostro coinvolgimento senza militare, e che si possano compiere buone opere senza la fede.

Però questo non è ciò che Paolo chiama «la fede che agisce per amore». La fede, per lui, implica necessariamente il desiderio di compiere la volontà divina.

Nella sua argomentazione basata sulla necessità di passare dalla sfera della legge a quella della fede, Paolo supera la cultura religiosa del suo tempo, spiegando ciò che significa vivere per fede. Senza dubbio, il seguente, è il passo del Talmud che maggiormente ci può illuminare su questo rapporto:(10) «Rabbi Simlai insegna che 613 comandamenti furono formulati da Mosè: 365 con formula negativa, 248 positiva, quante sono le membra del corpo umano.

Davide li sintetizzò in undici, come sta scritto: “O SIGNORE, chi dimorerà nella tua tenda? Chi abiterà sul tuo santo monte? Colui che è puro e agisce con giustizia, e dice la verità come l’ha nel cuore; che non calunnia con la sua lingua, né fa male alcuno al suo vicino, né insulta il suo prossimo. Agli occhi suoi è spregevole il malvagio, ma egli onora quelli che temono il SIGNORE. Se anche ha giurato a suo danno, non cambia; non dà il suo denaro a usura, né accetta regali a danno dell’innocente. Chi agisce così non sarà mai smosso” (Sal 15).
Isaia riassumerà i comandamenti in sei punti, come sta scritto: “I peccatori sono presi da spavento in Sion, un tremito si è impadronito degli empi. ‘Chi di noi potrà resistere al fuoco divorante? Chi di noi potrà resistere alle fiamme eterne?’ Colui che cammina per le vie della giustizia, e parla rettamente; colui che disprezza i guadagni estorti, che scuote le mani per non accettar regali, che si tura gli orecchi per non udir parlare di sangue e chiude gli occhi per non vedere il male. Egli abiterà in luoghi elevati, le rocche fortificate saranno il suo rifugio; il suo pane gli sarà dato, la sua acqua gli sarà assicurata” (Is 33:14-16).
Michea, da parte, sua ridurrà i precetti a tre, come sta scritto: “O uomo, Egli ti ha fatto conoscere ciò che è bene; che altro richiede da te il SIGNORE, se non che tu pratichi la giustizia, che tu ami la misericordia e cammini umilmente con il tuo Dio?” (Mic 6:8).
Isaia, di nuovo sintetizzò in due principi, come sta scritto: “Così parla il SIGNORE: Rispettate il diritto e fate ciò che è giusto; poiché la mia salvezza sta per venire, la mia giustizia sta per essere rivelata” (Is 56:1).
Finalmente, Abacuc, identificò la legge in un unico principio: “Il giusto vivrà per la sua fede” (Ab 2:4)».
Impressionante excursus, nel quale, l’insieme dei precetti della legge si decanta al tal punto da condensarsi nei princìpi basilari di giustizia, bontà e fedeltà, e questi, finalmente riassunti in uno solo: la fede (emuna), cioè, l’adesione a Dio.
Per Paolo, tutti i comandamenti, le osservanze le prescrizioni e le norme, si riassumono e interiorizzano in una sola attitudine spirituale, base di ogni esperienza religiosa profonda: la ricerca della volontà di Dio (Romani 1:16-17).

L’ambivalenza della legge

Non si può affrontare il tema della legge, senza scontrarsi con il problema della sua ambivalenza.(11) Questo vale sia nella sfera giuridica sia in quella morale o religiosa. Nella sua funzione di segnalare il bene e il male, la legge è il punto d’incontro di realtà opposte: ideale e realtà, coercizione e libertà, diritti e doveri; pertanto, essa è oggetto di riferimento come anche di dispute e divergenze.

Ogni sforzo di chiarificazione di questo tema, deve tener conto delle tensioni esistenti tra i dettami morali, esterni e oggettivi – derivanti dalla divina Rivelazione e dalle esigenze della ragione – e le circostanze personali, segnate dalla soggettività, che fatalmente ognuno si trova a vivere.

Da una parte, in quanto espressione di una volontà superiore, la legge si solleva contro gli abusi dell’arbitrarietà, delle passioni istintive e dell’ingiustizia. Dall’altra, a questa esaltazione si oppongono una serie di fattori che provocano il suo rifiuto: la legge coarta la libertà, impone un’autorità e facilmente può divenire uno strumento di dominio. La legge, infine, può essere un’arma che protegge o condanna, a seconda di come si utilizza.

Paolo ha descritto magistralmente questa tensione, istaurata dalla legge di Dio, la quale condanna la cupidigia, ma nello stesso tempo rende il concupiscente, complice di un peccato che essa stessa ha evidenziato:
«Che cosa diremo dunque? La legge è peccato? Non di certo! Anzi, io non avrei conosciuto il peccato se non per mezzo della legge; perché non avrei conosciuto la concupiscenza se la legge non avesse detto: “Non concupire”. Ma il peccato, colta l’occasione, per mezzo del comandamento, produsse in me ogni concupiscenza; perché senza legge il peccato è morto. Un tempo io vivevo senza legge; ma, venuto il comandamento, il peccato prese vita e io morii; e il comandamento che avrebbe dovuto darmi vita, risultò che mi condannava a morte. Perché il peccato, colta l’occasione per mezzo del comandamento, mi trasse in inganno e, per mezzo di esso, mi uccise» (Rm 7:7-11).

La legge, da un lato, illumina la coscienza, dall’altro è incapace di purificarla: essa è «buona» e «santa» in quanto rivelazione della volontà di Dio, «terribile» e «disperata» per la durezza delle sue esigenze e la frustrazione che provoca nel suo trasgressore. La legge porta la sua ambivalenza, sino al limite estremo di farsi amare, per il suo ideale morale, e detestare per la difficoltà che pone al suo raggiungimento.
Le argomentazioni di Paolo si complicano perché egli deve fronteggiare due atteggiamenti estremi, presenti nella sua epoca: il legalismo e il rifiuto della legge (anomia).

Il legalismo, basato sul primato assoluto della legge scritta, era l’atteggiamento dei farisei. Il loro ideale era di riconoscere la bontà della legge e applicarla perfettamente, fino al raggiungimento della perfezione. La Torah si prestava al rischio del legalismo. Nell’adottare la forma di un codice, era facile estrarla dal suo contesto di alleanza e applicarla come le altre legislazioni, tramite le solite procedure del caso (precettistica, casuistica e giurisprudenza), andando incontro agli inevitabili problemi. I suoi depositari, concependola come sacra, arrivarono con il tempo, a canonizzare le loro stesse interpretazioni.(12)

L’anomia pagana si trovava all’opposto estremo di questo atteggiamento. L’«anomista» è un anarchico che vive ai margini della legge. Vedendo in essa solo un codice di interdizioni e concessioni, estranee alla sua cultura, la rifiuta a priori. Il suo spirito libero si ribella, senza cogliere i vantaggi insiti nelle sue ordinanze e promesse.
Gli scrittori biblici avevano già in precedenza, messo in guardia i loro lettori dalle trappole insite in entrambi gli estremi: l’ipocrisia del legalismo e il malcelato egoismo dell’anarchia.

Paolo descrive nel modo seguente la sua posizione davanti alla legge: «Perché pur essendo libero da tutti, mi sono fatto servo di tutti, per guadagnarne il maggior numero; con i Giudei, mi sono fatto giudeo, per guadagnare i Giudei; con quelli che sono sotto la legge, mi sono fatto come uno che è sotto la legge, (benché io stesso non sia sottoposto alla legge), per guadagnare quelli che sono sotto la legge; con quelli che sono senza legge mi sono fatto come se fossi senza legge (pur non essendo senza la legge di Dio, ma essendo sotto la legge di Cristo), per guadagnare quelli che sono senza la legge» (1 Cor 9:19-21).

Le tre espressioni «sotto la legge» (upo nomon), «senza legge» (anomos) e «nella legge» (ennomos) combinano con pieno successo i toni delle tre situazioni. Paolo non ha ritenuto sconveniente creare un neologismo come ennomos per descrivere la sua situazione particolare, rispetto alla legge, dopo il suo incontro con Gesù. Nella prima epistola ai Corinzi (capp. 5-10) espone la sua visione dell’etica cristiana, opponendola alla concezione legalistica farisaica e all’atteggiamento libertino dei pagani; descrivendo la sua personale condizione come ennomos Cristou. L’apostolo aderisce pienamente alla legge, però, attraverso Cristo, cioè, sapendo che ogni comandamento contiene un ordine e una promessa, la cui realizzazione è possibile grazie al suo aiuto.

Osserviamo che Paolo precisa che egli non è «senza la legge di Dio», visto che la sua adesione alla legge di Cristo è – né più e né meno – che l’essenza spirituale di questa legge. Questa nuova relazione «in Cristo», tra il credente e la legge, supera tanto il rigore legalista tanto l’anarchia arbitraria, visto che la sua origine è nell’azione interiore dello Spirito (Rm 8:2; cfr. Ger 31:31-34; Eb 8:8-12).

La comprensione di Paolo della legge passa per l’accettazione della sua ambivalenza dovuta ai due diversi protagonisti della relazione: l’uomo e Dio.

Dal punto di vista umano, non si può ignorare la distanza esistente tra la norma e il desiderio. La sfasatura inevitabile tra le esigenze della legge divina e le cadute della volontà umana, genera continuamente delle tensioni. Tra tutti i testi paolini che mettono in evidenza questo conflitto essenziale tra legge divina e volontà umana, il più espressivo, senza dubbio è quello di Romani 7:14-25 (13)

«Sappiamo infatti che la legge è spirituale; ma io sono carnale, venduto schiavo al peccato. Poiché, ciò che faccio, io non lo capisco: infatti non faccio quello che voglio, ma faccio quello che odio. Ora, se faccio quello che non voglio, ammetto che la legge è buona; allora non sono più io che lo faccio, ma è il peccato che abita in me.
Difatti, io so che in me, cioè nella mia carne, non abita alcun bene; poiché in me si trova il volere, ma il modo di compiere il bene, no. Infatti il bene che voglio, non lo faccio; ma il male che non voglio, quello faccio. Ora, se io faccio ciò che non voglio, non sono più io che lo compio, ma è il peccato che abita in me. Mi trovo dunque sotto questa legge: quando voglio fare il bene, il male si trova in me. Infatti io mi compiaccio della legge di Dio, secondo l’uomo interiore, ma vedo un’altra legge nelle mie membra, che combatte contro la legge della mia mente e mi rende prigioniero della legge del peccato che è nelle mie membra. Me infelice! Chi mi libererà da questo corpo di morte? Grazie siano rese a Dio per mezzo di Gesù Cristo, nostro Signore. Così dunque, io con la mente servo la legge di Dio, ma con la carne la legge del peccato».

La legge divina agisce come un alleato di Dio, avente il compito di orientare e strutturare gli impulsi umani verso le scelte migliori. Però, sia che la si veda come norma che si impone o come ideale che attrae, in ambo i casi, la legge si afferma con l’autorità di un imperativo che la volontà umana naturale tende a respingere. Nella sua analisi, Paolo ha l’enorme merito di riconoscere che, nonostante la bontà della legge, l’impegno dell’uomo, da solo, rischia di essere controproducente. «Il comandamento che avrebbe dovuto darmi vita, risultò che mi condannava a morte» (Rm 7:10). Ma, non è forse tipico dell’uomo sensibile, responsabile e onorato, essere cosciente della distanza che lo separa dall’ideale che ammira e la realtà che vive?(14) Nel caso del credente guidato dallo Spirito, ogni cosa lo spingerà nella direzione della legge, come progetto di vita, in modo che la volontà riesca a superare la tensione – salutare, ma dolorosa – tra l’accettazione e il rifiuto. Egli sa che, con l’aiuto divino, alla fine di ogni conflitto, potrà rispondere affermativamente alle elevate richieste della legge.

Dal punto di vista del divino, la legge rivela le aspettative di Dio per l’uomo. Essa confronta la volontà superiore con quella umana, nell’intimo di ogni situazione concreta. Le sue esigenze trovano nella libertà umana il suo miglior alleato e il suo peggior nemico.

In questo modo, a seconda del punto di vista adottato, la legge risulta serva o sovrana, liberatrice o schiavizzante.(15) La legge è sovrana come espressione della volontà di Dio e, come tale, non può ridursi ad una mera portatrice d’informazioni. Però, d’altra parte, essa è serva, visto che il suo campo d’azione è sottoposto alla grazia, ambito nel quale i due termini s’incontrano.

Questa ambiguità della legge spiega le sorprendenti dichiarazioni di Paolo sul suo valore e i suoi limiti. La legge può essere portatrice di vita, ma anche lettera che ammazza (Rm 2:28-29; 7:6; 2 Cor 3:5-7), spirituale o causa scatenante del peccato (Rm 7:1-13), confermata dall’evangelo (Rm 3:31) o superata dalla fede (Gal 3:25). L’ignoranza di questa ambivalenza genera numerosi malintesi. Per fedeltà alla Scrittura occorre mantenere la tensione tra queste due realtà opposte e complementari; mai rinunciare a essa, pena la caduta in semplificazioni che mutileranno pericolosamente la questione. In quanto espressione della volontà di Dio, la legge non può essere abrogata con la predicazione dell’evangelo, né perdere uno iota della sua autorità morale. Infine, solo l’azione dello Spirito sarà capace di rispettare la libertà umana e, nello stesso tempo, portarla verso l’ideale proposto dalla legge.(16)

Le funzioni della legge

Nella teologia farisaica le opere consentivano di guadagnare meriti. Le azioni realizzate con l’intenzione di osservare i comandamenti, facevano pendere la bilancia della salvezza sul versante giusto. Paolo sa che solo Dio può trasformare a fondo le nostre inclinazioni e produrre opere spontanee orientate dall’amore.

Alcuni settori del giudaismo facevano della Torah un’ipostasi divina di dimensioni cosmiche, detentrice di tutti gli attributi della Sapienza e addirittura del Messia; essa era lo strumento della creazione dell’universo, di cui era, contemporaneamente, piano, costruzione e coronamento. Parallelamente, esisteva anche una visione interiore del mitsva che attribuiva all’osservanza della legge, la funzione di strutturare e completare e, se necessario, restaurare la creazione. La coesistenza di queste due prospettive costruisce la grande differenza tra quel giudaismo e il cristianesimo, il quale attribuisce le suddette funzioni redentrici a Gesù Cristo. Mentre Israele pretende che Dio abbia affidato l’osservanza della Torah esclusivamente al popolo eletto, Paolo proclama che questo compimento è alla portata di ogni uomo, in virtù dell’opera di Cristo.
Su questa base teologica, possiamo raggruppare le dichiarazioni di Paolo sulla legge e le sue funzioni nei quattro punti seguenti.

1. La legge è in primo luogo, espressione della volontà di Dio (Rm 7:22,25; 8:7): Di conseguenza, essa è spirituale (v. 14), santa, giusta e buona (v. 12). Il suo proposito è quello di proteggere la qualità della vita (v. 10), sebbene la condotta umana lo impedisca. Da buon ebreo, Paolo la considera uno dei privilegi d’Israele in rapporto alle altre nazioni e la inserisce tra i migliori doni di Dio al suo popolo, unitamente all’adozione, alla gloria, al patto, al culto, alle promesse, ai patriarchi e al Messia (9:4). La sua visione positiva della legge si manifesta con la sua costante citazione dell’Antico Testamento, come fonte autorevole.

2. Mediante la legge, Dio manifesta, da un parte, la nobiltà del suo ideale per noi, e, dall’altra quanto siamo lontano dal raggiungerlo. Nel confrontarci con essa, prendiamo coscienza delle nostre mancanze: «Infatti la legge dà soltanto la conoscenza del peccato» (3:20), cioè, per mezzo della legge l’uomo scopre i suoi errori (Gal 3:19). «Senza la legge il peccato è morto», dichiara Paolo (9:4), come dire che, chi ignora la legge non è cosciente di trasgredirla. La legge è comparabile a uno specchio che riflette la condizione di chi lo usa, rivelando le sue necessità di ordine e pulizia (Gc 1:22-25). Questa funzione di radar o di scanner rivelatore del peccato è molto utile perché ci permette di cercare aiuto e di progredire.

3. La promulgazione della legge in un codice scritto fa sì che ogni infrazione appaia in tutta la sua crudezza (Rm 5:13). L’esistenza della legge rende più gravi le infrazioni di coloro che, pur conoscendola, la trasgrediscono. A coloro che si vantavano della loro osservanza, paragonandosi ai pagani, Paolo dirà : «Essi ignorano la legge, ma voi non avete scuse, visto che sapete ciò che essa richiede».(17) L’intenzione di Paolo non era quella di difendere l’innocenza dei pagani, ma di mostrare ai suoi correligionari che la conoscenza della legge non basta a renderci migliori.

4. Alcune delle frasi più dure di Paolo, contro la legge si riferiscono alla frustrazione psicologica che essa produce in chi scopre le proprie difficoltà a osservarla. Quando in Romani 7:11, utilizzando un linguaggio quasi parlato, dice: «Il comandamento mi ha ucciso», è come se dicesse: «Quando attraverso la legge vedo che ciò che Dio si aspetta da me, muoio di impotenza e di vergogna, perché non ci riesco». In Romani 7:9 arriva a dire che la legge dà vita al peccato, alludendo alla terribile realtà psicologica secondo la quale quando ci viene imposta una norma, aumenta in generale anche la voglia di trasgredirla.

Riassumendo, il grande contributo dell’apostolo Paolo al tema della legge è dato dall’aver stabilito un ponte, tra teologia e vita pratica, tra teoria ed esperienza quotidiana, ricordandoci che una delle funzioni principali della legge è negativa: segnalarci le nostre trasgressioni e insegnarci che non possiamo vivere senza la grazia. La pace si raggiunge quando si ottiene il perdono e si ristabiliscono quelle relazioni che i nostri errori hanno compromesso. Come diceva Lutero,(18) la legge, persino nella sua funzione più negativa è sempre positiva, visto che ci conduce alla grazia del Dio che perdona.

Dalla condanna alla riconciliazione

Le dichiarazioni negative di Paolo sulla legge non si riferiscono, come abbiamo visto, al suo contenuto, ma al suo modo di affrontarla. Il problema non è insito nella legge, ma nella nostra prospettiva. Quando Paolo insiste con l’idea che «per le opere delle legge nessuno sarà giustificato» (Gal 2:16), non attacca la legge, ma il legalismo, cioè, l’illusione di potersi salvare tramite i propri sforzi. Paolo si esprime con un linguaggio categorico e aggressivo, perché si muove in un contesto di aspre polemiche. Allo scopo, egli utilizza il modulo letterario della diatriba, cioè, una serie di domande e risposte contrapposte («peccheremo noi perché la grazia abbondi?», «annulleremo noi la legge, per mezzo della fede?», «in nessun modo!», ecc.) per sviscerare le argomentazioni dei suoi avversari e chiarire le sue posizioni.

Nell’insistere sul concetto che, ciò che salva non è lo sforzo umano, ma la grazia divina, Paolo mette in risalto gli aspetti punitivi della legge, perché ogni norma possiede un dritto e un rovescio, una proposta in positivo e un’implicita condanna. Quest’ultimo aspetto, non è accessorio. È il rovescio della medaglia.

È evidente che la legge non sia stata promulgata per condannare qualcuno, ma se la trasformiamo nel nostro unico punto di riferimento, avremo sempre la sensazione di essere sotto sanzione; perché mai, da soli, cammineremo secondo i suoi princìpi. Mettersi a giudicare le azioni proprie o degli altri, ricorrendo alla legge come a un codice penale, equivale a esercitare «il ministero della condanna». Paolo invita i credenti ad amministrare esattamente il contrario, cioè «il ministero della riconciliazione» (2 Cor 5:18-20), che significa lavorare nella direzione dell’armonia con se stessi (cosa non da poco), con gli altri e con Dio.

La personale riconciliazione con noi stessi porterà a vederci come esseri unici, irripetibili, risultato dell’azione creatrice dell’amore nel corso della storia. Il Creatore non ci ha donato solamente la vita, ma c’invita a condividere l’eternità. Nel comprendere che Dio ci ama come siamo, la nostra vita inizierà un cammino di trasformazione inteso a raggiungerlo. Se accetteremo noi stessi, accetteremo anche gli altri, in un atto d’amore che diventa rispetto assoluto di questo Dio che «fa rivivere i morti» (o spiritualmente insensibili) e «chiama all’esistenza le cose che non sono» (Rm 4:17). Paolo, lascia intendere chiaramente che, attraverso la sua missione redentrice, Cristo ci ha liberati dalla maledizione della legge (Gal 3:13), non dalle sue richieste. Come l’osservanza della legge apre la vita a infinite benedizioni, la sua trasgressione ci espone a rischi innumerevoli.(19) Posto che la legge si riassume nell’amore, la maledizione della legge si concretizza per l’uomo nella sua incapacità di amare pienamente.

Dopo millenni di disastri, noi esseri umani siamo diventati tanto fragili ed egoisti da essere incapaci di rispondere in modo adeguato all’ideale d’amore di cui abbiamo bisogno per vivere nel progetto di Dio. Cristo ci riscatta dalla «maledizione della legge», donandoci tutto quello che manca alla nostra capacità d’amare.
Da qui deriva il fatto che la teologia paolina non può essere compresa senza la sua soluzione. Il centro della sua teologia non è la legge, ma Cristo. Egli occupa il posto principale. Egli è il motore della sua vita spirituale. Il rispetto della legge sarà il risultato della sua relazione con lui, a tal punto che Paolo potrà dire: «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me» (Gal 2:20; cfr. 1 Ts 3:13; 5:23; Fil 2:15; Rm 6:2; 8:4-13), ideale che rifonda, ovviamente, qualsivoglia esigenza legale e che ci porta definitivamente, ben oltre la legge.

Note:
(1) H. Raisanen, Paul and the Law, Fortress, Filadelfia, 1986.
(2) Sulle diverse opzioni teologiche sull’argomento, vedi H. Huebner, Law in Paul’s Thoutht T. T. Clark, Edimburgo, 1984.
(3) Cfr. per esempio 1 Corinzi 5:1.
(4) Nei testi relativi ai giochi olimpici, quando un atleta non coglieva il segno, gli spettatori gridavano: «hamartìa, hamartìa!», cioè «ha sbagliato…». Il peccato è prima di tutto, un errore.
(5) In greco il suffisso «-sis» indica un’azione, «-ma» il risultato.
(6) Sulla dottrina ebraica dei due impulsi verso il bene (yetzer tob) e verso il male (yetzer hara), vedi Berakot 61a,b; Nedarim 32b; Ecclesiaste Rabbah 4:13).
(7) Cfr. l’esperienza dell’apostolo Paolo descritta in Romani 7.
(8) La parola dikaiosuné traduce in greco la nozione ebraica di tsedek, che esprime allo stesso tempo il concetto di giustizia e giustificazione.
(9) La nozione biblica risulta difficile da tradurre. André Chouraqui ricorda che «fede» e «credere» derivano semanticamente dalla radice emunah (la stessa della parola amen) che significa: «essere d’accordo», «concordare», «lasciarsi implicare», «aderire». Di conseguenza, traduce «fede» con «adesione» (La Bible, tradotta da A. Chouraqui, Desclée de Brouwer, Bruxelles, 1986.
(10) Makkot 24a
(11) Cfr. J.M. Diaz-Rodelas, Pablo y la Ley. La novedad de Romanos 7:7-8 :4 en el conjunto de la refléxion paulina sobre la ley, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1994.
(12) Il culto della legge si presta facilmente a camuffare i regimi totalitari in teocrazie.
(13) Una parafrasis del Nuevo Testamento, Logoi, Miami, 1973, pagg. 349-350.
(14) J.L. Tiar, «Sans foi, ni loi, ni raison? Prejugé en suspens sur le mitsvot», Loi et liberté, Cerf, Paris, 1993, pp. 15-16.
(15) Cfr. G. Siegwalt, La Loi, chemin du salut, Genève, Labor et Fides, 1971.
(16) L. Alvarez Verdes, El imperativo cristiano en San Pablo, San Jeronimo, Valencia, 1980, pp. 213-236.
(17) Cfr. Romani 2:1-16.
(18) A questa funzione «condannatoria» della legge, negli ambienti teologici, si dà il nome di usus elenchticus.
(19) «Ora, se tu ubbidisci diligentemente alla voce del SIGNORE tuo Dio, avendo cura di mettere in pratica tutti i suoi comandamenti… tutte queste benedizioni verranno su di te e si compiranno per te» (Dt 28:1,2; cfr. vv. 3-14). «Ma se non ubbidisci alla voce del SIGNORE tuo Dio, se non hai cura di mettere in pratica tutti i suoi comandamenti e tutte le sue leggi… avverrà che tutte queste maledizioni verranno su di te e si compiranno per te» (v. 15; cfr. vv. 16-18, 29; 30:1-20).

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